Bardzo specyficzny w europejskim kontekście francuski model świeckości, z perspektywy Warszawy wydaje się nieco przestarzały

Ustawa ta wpisuje się w rozpoczęty wraz z rewolucją francuską proces mający na celu sekularyzację instytucji państwa oraz samego społeczeństwa. W szczególny sposób przybrał on na sile w latach osiemdziesiątych XIX w., jako spór o świeckość szkoły. Ofensywę rozpoczął Jules Ferry, doprowadzając m.in. do usunięcia w roku 1882 ze szkół podstawowych nauczania religii. Prawo z 30 października 1886 r. wprowadzało świeckość personelu nauczającego, co oznaczało relegowanie zakonników ze szkół państwowych. Towarzyszyło temu zniesienie instytucji kapelanów wojskowych, usunięcie symboli religijnych z sądów i szpitali, zniesienie publicznych modlitw przed rozpoczęciem obrad obu izb parlamentu, przekształcenie opieki społecznej w instytucję wyłącznie świecką.

Ostra reakcja papieża

Uchwalona z inicjatywy Waldeck-Rousseau ustawa z 1901 r., gwarantująca teoretycznie wolność religijną i wolność stowarzyszania, lecz faktycznie mająca na celu poddanie zgromadzeń zakonnych kontroli państwowej, spowodowała w praktyce zamknięcie 3 tys. szkół i wyrzucenie siłą 30 tys. zakonników. W ciąg ten wpisuje się także prawo z 7 lipca 1904 r., skierowane przede wszystkim przeciwko Braciom Szkół Chrześcijańskich, zabraniające zakonom, tak nie zarejestrowanym, jak i zarejestrowanym, prowadzenia jakiegokolwiek nauczania. W tym kontekście Aristide Briand referował w parlamencie projekt ustawy, której stulecie obchodzimy. Formalnie wprowadzała ona wolność sumienia i kultu, powodując wszakże konfiskatę majątku kościelnego, w tym także budynków sakralnych. Kościoły, domy parafialne i seminaria mogły zostać powierzone wybranym przez wyznawców danej religii „stowarzyszeniom wyznaniowym”, które miały być niezależne od hierarchii kościelnej. Działania władz francuskich spotkały się z ostrą reakcją Piusa X, który potępił je uroczyście w wydanej 11 lutego 1906 r. encyklice Vehementer nos.

Tylko wiara jest stałym stanem ludzkości

Jakie stąd wynikają wnioski dla nas? Niewątpliwie, w ciągu dziejów ukształtowały się dwa diametralnie różne podejścia do idei świeckości. Pierwsze, historycznie związane właśnie z Francją, charakteryzuje wrogość wobec samego zjawiska religii. Celem świeckości jest niejako uwolnienie państwa i społeczeństwa od ryzyka, jakie niesie ze sobą religia. To „uwolnienie” ma się dokonać za sprawą jej marginalizacji i zamknięcia w sferze życia prywatnego. Podstawą tego podejścia jest filozofia pozytywistyczna Comte’a, zgodnie z którą religia stanowi jedynie stadium przejściowe w rozwoju cywilizacji i szczególną oznakę zacofania. Ludzie wierzący, „tylna straż ludzkości”, skazani są ostatecznie na wymarcie.
Drugie podejście, charakterystyczne na przykład dla Stanów Zjednoczonych, zakłada, że religia stanowi niezbędny fundament życia społecznego i istotny czynnik kształtujący zbiorową tożsamość pluralistycznego społeczeństwa. „Niedowiarstwo - jak pisał Tocqueville - jest czymś przypadkowym; tylko wiara jest stałym stanem ludzkości”. Postulatowi temu nadaje się niekiedy charakter wyłącznie pragmatyczny, uznając niemożność istnienia na dłuższą metę „miasta ateuszy”. Świeckość państwa jest jednak konieczna dla zapewnienia właściwych warunków współżycia ludzi należących do różnych wyznań i religii. Nieco inaczej idea ta rozwijała się w Niemczech, gdzie, poprzez „kompromis weimarski”, doszło nie tylko do rozejścia się z zasadą cuius regio, eius religio, ale także do uwolnienia Kościołów, przede wszystkim protestanckich, od zwierzchności państwowej.

Niebezpieczeństwo zniesienia wolności religijnej

W ciągu stu lat nastąpiła znaczna zmiana w nauczaniu Kościoła katolickiego. Wspomniana encyklika Piusa X piętnowała nie tylko nadużycia w stosunku do Kościoła, ale również samą ideę świeckości. Separacja, oznaczająca rezygnację państwa z ambitnej misji pomocy Kościołowi w prowadzeniu ludzi do szczęścia wiecznego i ograniczenie się do zamiaru zapewnienia jedynie doczesnej pomyślności, jest bowiem - zdaniem Piusa X - oczywistą negacją istnienia porządku nadprzyrodzonego. Nauczanie Soboru Watykańskiego II przyjmuje w tej kwestii całkowicie odmienną perspektywę. Różnicę tę łatwo zauważyć w jednym z ostatnich oficjalnych dokumentów na ten temat, Nocie doktrynalnej Kongregacji Nauki Wiary o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym: „Zgodnie z katolicką doktryną moralną, laickość pojmowana jako autonomia sfery obywatelskiej i politycznej w stosunku do sfery religijnej i kościelnej - ale nie w odniesieniu do zasad moralnych - jest wartością przyswojoną już i uznaną przez Kościół, należącą do dziedzictwa wypracowanego przez cywilizację. Jan Paweł II wielokrotnie przestrzegał przed niebezpieczeństwami, jakie stwarza jakakolwiek forma mieszania sfery religii i sfery polityki. „Bardzo trudne są sytuacje, w których norma o charakterze czysto religijnym staje się prawem państwowym, lub jest tak traktowana, bez uwzględniania różnicy między funkcją religii a funkcją wspólnoty politycznej. Utożsamienie prawa religijnego z prawem państwowym może prowadzić do całkowitego zniesienia wolności religijnej, a nawet ograniczyć czy zlikwidować inne niezbywalne prawa ludzkie”.

Nad Sekwaną i nad Wisłą

Jeśli istnieją dwie różne koncepcje świeckości, świeckość otwarta i zamknięta na transcendencję, świeckość przyjaźnie nastawiona wobec religii i świeckość wojownicza (laicité du combat), ta pierwsza znajduje dziś pełne zrozumienie w Kościele oraz swoje teologiczne uzasadnienie. Podstawą tej drugiej jest najczęściej wroga religii ideologia laicyzmy, z którym dialog, jak z każdym fundamentalizmem, jest utrudniony. Laicyzm ów próbuje wykluczyć Boga ze sfery publicznej nawet na poziomie hipotezy. Nie do przyjęcia dla niego jest nie tylko invocatio Dei w europejskiej konstytucji, ale nawet fakultatywne dopuszczenie w prawie przysięgi z przywołaniem imienia Bożego. Pod pozorem liberalnej neutralności, wyraźnie uprzywilejowuje bardzo konkretną koncepcję dobra, będącego owocem społecznego dyskursu, podczas gdy rzeczywista neutralność - jak zauważa kard. Ratzinger - zakłada równowagę, także w zakresie organizacji życia społecznego między opcją etsi Deus non daretur (tak, jakby Boga nie było) i pascalowskim veluti si Deus daretur (tak, jakby istniał Bóg).
Francuski model świeckości, w którym nawet narodowa flaga opuszczona do połowy masztu po śmierci Jana Pawła II może być uznana za „ostentacyjny znak religijny”, mało by nas interesował, gdyby nie fakt, że jego dość powszechna akceptacja w społeczeństwie francuskim zaczyna odgrywać rolę w procesie stanowienia prawa UE. Jego krytyka nie jest jednak zajęciem dziecinnie prostym, gdyż, z jednej strony, narodził się on - jak zauważa kard. Ratzinger - „tam gdzie chrześcijaństwo, sprzeciwiając się własnej naturze, stało się niestety tradycją i religią państwową”. Z drugiej zaś strony, w samej Francji jest on brany w obronę nie tylko przez ludzi odwołujących się do tradycji laickiej, ale również przez ludzi głęboko wierzących. Istnieje zapewne jakaś naturalna tendencja do utożsamiania się z modelem świeckości uznanym za „własny”, będący elementem narodowej dumy. Obserwujemy tę skłonność nie tylko nad Sekwaną, ale również nad Wisłą. Zawsze jednak pozostaje pytanie: na ile bronimy naszego modelu świeckości dlatego, że jesteśmy dziećmi Kościoła, a na ile dlatego, że jesteśmy dziedzicami konkretnej tradycji czy też „dziećmi rewolucji”? Po stu latach bardzo specyficzny w europejskim kontekście francuski model świeckości, będący odpowiedzią na konkretne problemy polityczne, społeczne, religijne, jakich doświadczała Francja na przełomie XIX i XX w., z perspektywy Warszawy wydaje się nieco przestarzały. Tym bardziej, że tamte problemy dawno już przebrzmiały, a uzasadniające go teorie filozoficzne czy socjologiczne odeszły do lamusa.

Autor artykułu jest wykładowcą na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Śródtytuły pochodzą od redakcji.